ظهور و سقوط خردگرايي در اسلام

1. ماده گرايي معتزله

ذهن ايراني پس از آنکه با محيط سياسي اسلام سازگار شد، آزادي دروني خود را باز جست. آنگاه بر سر آنکه به خود پردازد و بر آنچه در سير آفاق به دست آورده است، تأمل کند، از عرصه ی واقعيت عيني کناره گرفت. ذهن ايراني که چندگاهي در دنياي عيني گم شده بود، به الهام فلسفه ی يوناني آغاز تعقل کرد و خود را داور حقيقت يافت. پس ذهن گرايي پديد آمد و با مستندات و تحميلات بيروني در افتاد. بي گمان چنين دوره اي که در تاريخ فکري هر قومي روي مي دهد، دوره ی خردگرايي و شک گرايي و عرفان و ارتداد است و در طي آن، ذهن انساني به انگيزه ی درون جويي، از همه ی موازين خارجي حقيقت شناسي سرباز مي زند.
در روزگار حکومت دودمان اموي، ايرانيان براي سازگار کردن خود با اوضاع نوين تلاش ورزيدند. اما با قدرت يافتن دودمان عباسي و رواج گرفتن فلسفه ی يوناني، نيروي عقلي فشرده ی ايران بار ديگر فوران کرد و در همه ی حوزه هاي انديشه و کردار به طرزي شگفت به جلوه گري پرداخت. ايرانيان فلسفه ی يوناني را با شوق فراوان مطالعه و جذب کردند و با شور عقلي تازه اي که از اين راه يافتند، بي درنگ در نقد توحيد اسلامي همت گماردند. پيش از آنکه عقل خشک از قيل و قال مجادلات ديني به تنگ آيد و گوشه اي گيرد و نظريه اي سازگار فراهم آورد، الهيات که به نيروي تعصب ديني جان دوباره يافته بود، به رنگي فلسفي درآمد.
در اوايل سده دوم هجري واصل بن عطا، شاگرد حسن بصري که يکي از علماي نامدار کلام بود، آيين معتزله را که همانا نظام خردگرايي عالم اسلام است، بنياد نهاد. اين آيين که برجسته ترين جنبش فکري آن روزگار بود، نخست برخي از اذهان تندياب ايران را به کار انگيخت، ولي بزودي بر اثر مجادلات فلسفي بغداد و بصره از شور افتاد. در آن عصر شهر بلند آوازه ی بصره که به برکت وضع تجاري خود، عرصه ی افکار گوناگون چون فلسفه ی يوناني و شک گرايي و مسيحيت و عقايد بودايي (1) و آيين مانوي شده بود، به اذهان متجسس خوراک معنوي فراوان مي رسانيد و محيط مناسبي براي خردگرايي اسلامي به شمار مي رفت. براستي دوره اي که اشپي تا (Spitta) « دوره ی سرياني تاريخ اسلام » مي خواند، دوره ی لطايف فلسفي نيست. اما با آغاز دوره ی تفوق ايرانيان، طلاب مسلم فلسفه ی يوناني جداً درباره ی دين خود آغاز تفکر کردند و متفکران اعتزالي بتدريج به حيطه ی فلسفه اولي کشانيده شدند. (2)
آنچه مورد توجه ماست، جنبه ی فلسفي فرقه ی معتزله است. از اين رو به تاريخ علم کلام معتزله کاري نداريم و فقط افکار فلسفي آن فرقه را درباره ی ماده و خدا به ميان مي گذاريم.
حکيمان اعتزالي با استدلال جدلي دقيقي که از جمله امتيازات آنها نسبت به مسلمين قشري بود، موضوع توحيد را طرح کردند. از لحاظ ايشان، صفات خدا زايد بر ذات او نيستند، بلکه همانا ذات او محسوب مي شوند. بنابراين از ديدگاه معتزله، صفات الهي وجود مستقل ندارند، بلکه عين وجود مجرد الهي هستند. ابوالهذيل مي گويد: خدا دانا و همه توان و زنده است، و دانش و توانايي و زندگي او عين ذات اويند. (3) يوسف البصير براي تبيين وحدت صرف خدا از پنج اصل ياد مي کند: (4)

1. فرض وجود جزء لايتجزي و عرض ضرورت دارد.
2. فرض وجود آفريننده ضرورت دارد.
3. فرض وجود احوال خدا ضرورت دارد.
4. صفاتي که سزاوار خدا نيستند، مردودند.
5. احديث خدا علي رغم کثرت صفات او مورد قبول است.

مفهوم احديث تغييراتي پذيرفت و سرانجام به وسيله ی معمر و ابوهاشم به صورت امري مجرد که فارغ از هر نسبتي است، درآمد. اينها اعلام داشتند که نمي توان علم را براي خدا محمول قرار داد. زيرا در چنين صورتي علم خدا بايد چيزي در ذات خدا باشد (5)، و پذيرش اين نکته يا اتحاد عالم و معلوم را ايجاب مي کند- و اين باطل است- و يا مستلزم دوگانگي در ذات خداست- و اين نيز ممتنع است. احمد و فضل، شاگردان ابواسحق نظّام اين ثنويت را باز شناختند و گفتند که دو خالق اصيل وجود دارند: يکي اصلي قديم يعني خداست، و ديگري اصلي محدث يعني کلمه ی خدا يا عيسي مسيح است. (6) معمر بر وحدانيت تأکيد ورزيد و نظر او به شرحي که خواهيم ديد، زان پس مورد بهره گيري صوفيان ايران قرار گرفت. در اين صورت بايد پذيرفت که برخي از خردگرايان اعتزالي تقريباً ناآگاهانه تا مرز همه خدايي پيش رفتند و با تعريفي که از خدا به دست دادند و با کوششي که براي دروني کردن قانون مطلق بيروني مبذول داشتند، راه همه خدايي دوره ی بعد را گشودند.
مهمترين خدمت خردگرايان به فلسفه ی محض، طرح نظريه اي درباره ی ماده است که بعداً در دست مخالفان اشعري ايشان دگرگوني يافت و با خداشناسي اشعريان موافق گرديد. ابواسحق نظّام اساساً طبيعت را جرياني منظم و جبري مي دانست. (7) جاحظ نيز طبيعت گرايي را خوش داشت و اراده را به وجهي سلبي تعريف کرد. (8) بر روي هم خردگرايان با آنکه دست از مفهوم مشيت الهي برنداشتند کوشيدند که زمينه اي ژرف براي استقلال يکايک نمودهاي طبيعي بيابند. اين زمينه، ماده بود. چنان که ابواسحق نظّام گفته است، ماده بخش پذير است و اين بخش پذيري نهايتي ندارد. بين جوهر و عرض تمايزي نيست. (9) بود يا وجود کيفيتي است که به مشيت خدا، اجزاي لايتجزاي مادي را در ميان گرفته است. اجزاي لايتجزي پيوسته بوده اند. ولي در حالت پيش- بود يعني پيش از دريافت کيفيت وجود، قدرت ادراک نداشته اند. ابن حزم نوشته است که بنا بر رأي يکي از شيخ معتزله، محمدبن عثمان، جزء لايتجزي يا ذره پيش از آنکه به خلعت وجود آراسته شود، جرمي برکنار از حرکت و سکون است و مخلوق نيز به شمار نمي رود. (10) مجموعه اي از کيفيات چون طعم و بو و رنگ که به خودي خود جز امکاناتي مادي نيستند، موجد جوهر مي شود. روح سنخ لطيفي از ماده است، و فعاليتهاي فکري هم جنبشهايي ذهني هستند. خلقت صرفاً تحق امکانات پيش- بوده است. (11) در تصور يک شيء، فرديت آن شيء يعني آنچه نسبت يا محمولي به خود مي گيرد، عاملي اساسي نيست. (12) جهان مجموعه اي از اشياست که صورت خارجي دارند و قابل ادراک اند. ولي جهان از ادراکات ما مستقل است.
حکماي معتزله که همه ی دقايق فلسفي را براي نيل به غرضي ديني به ميان کشيدند، خدا را وحدتي مطلق دانستند که به هيچ روي قبول تعدد نمي کند و بنابراين از تکثر محسوس برکنار و آزاد است. فعاليت خدا بدين منحصر است که اجزاي لايتجزي را قابل ادراک گرداند. خصايص اجزاي لايتجزي از ذات خود آنها مي تراوند، چنانکه فروافتادن سنگ خاصيتي است که از درون آن نشئه مي گيرد. (13) عطار بصري و بشربن المعتمر گفتند که خدا رنگ و درازي و پهني و مزه و بو را نيافريده است، بلکه اينها محصول فعاليت اشيا هستند (14)، و خدا حتي شماره ی اشيا عالم را نمي داند. (15) بشربن المعتمر خواص اجسام را با مفهوم « تولد » يا فعل متقابل اجسام تبيين کرد. (16) بنابراين روشن است که خردگرايان اعتزالي از لحاظ فلسفي، ماده گراي بودند و از حيث ديني به خدايي وابسته ی طبيعت باور داشتند.
فرقه ی معتزله جوهر و جزء لايتجزي را يکي دانست. جوهر، جزء لايتجزي يا ذره اي است که فضا را پر مي کند و گذشته از اين خاصيت، داراي جهت و نيرو و وجودي است که مايه ی فعليت ذات او مي گردند. ذره شکلي چهر گوشه دارد. زيرا اگر ذره مدور باشد، پيوستن ذرات گوناگون امکان نمي يابد. (17) حکيمان ذره گراي اعتزالي درباره ی ذات ذره يا جزء لايتجزي اختلاف عقيده داشتند. برخي از آنها به يکساني ذارت قايل بودند، حال آنکه ابوالقاسم کعبي بلخي ذرات را هم مشابه و هم نامشابه مي انگاشت، به اين معني که ذرات به يکديگر ماننده اند، ولي اين مانندگي از همه ی جهات نيست. ابوالقاسم بر خلاف نظّام، ذرات را باقي يعني تباهي ناپذير شمرد و گفت که ذره آغاز زماني دارد، اما کاملاً نابود نمي گردد. با اين همه، بقاي ذره موجب ظهور صفات جديدي در ذره نمي شود، زيرا بقاي استمرار وجود است و استمرار وجود، خاصيت وجودي، تازه اي نيست. در نظر ابوالقاسم، وجود ذره و بقاي آن معلول فعاليت الهي است، اما امکان دارد که برخي از ذرات اساساً با صفت بقا خلق نشوند. ابوالقاسم وجود فضاي ميانجي ذرات را ممکن ندانست و برخلاف ساير نمايندگان فرقه ی معتزله، اعتقاد کرد که ذره يا ماهيت نمي تواند در حال لاوجود، به صورت ماهيت دوام آورد.
اگر جز اين بگوييم به تناقض مي افتيم. ماهيت به حکم آنکه صفت وجود است، ماهيت است، و در اين صورت اگر بگوييم که ماهيت در حالت لاوجود نيز ماهيت است، چنان است که موجود را در حال لاوجود، موجود پنداريم. اين نظر ابوالقاسم به نظريه ی شناخت اشعريان که به هنگام خود ضربه اي سخت بر ماده گرايي معتزله زد، شباهتي دارد.

2. جنبشهاي فکري همزمان

شک گرايي، تصوف، آيين اسماعيلي
در هر دوره ی فرهنگي پرشور، پويشهاي فکري چندي در جنب يکديگر پديد مي آيند، چنانچه در عصر عظمت فرقه ی معتزله نيز گرايشهاي گوناگوني در محافل فلسفي و ديني اسلام به وجود آمدند. اجمالاً از اين گرايشها ياد مي کنيم:

1. شک گرايي:

بر اثر شيوه ی جدلي خردگرايان، ضرورتاً گونه اي شک فلسفي ظهور کرد. کساني چون ثمامة بن اشرس و جاحظ که ظاهراً از خردگرايان محسوب مي شدند، براستي در زمره ی شکاکان بودند. جاحظ به خدايي وابسته ی طبيعت باور داشت و مانند ساير مردان فرهخته عصر خود، به هيچ روي به اهل کلام نمي مانست. (18) جاحظ نسبت به باريک بينيهاي فلسفي اسلاف خود طغيان کرد و کوشيد که الهيات را بگسترد و به مردم ساده انديش که در امور ديني تعقل نمي توانستند، برساند.

2. تصوف:

جست و جوي معرفتي والاتر از معارف متعارف که اول بار به وسيله ی ذوالنون صورتي منظم پذيرفت، رفته رفته عمقي بيشتر يافت و به صورت نظامي ضدمدرسي (ضداسکولاستيک) درآمد و در برابر نظام عقلي خشک اشعري قرار گرفت.

3. آيين اسماعيلي:

اين آيين که باعث احيا مستندات ديني شد، اساساً جنبشي ايراني بود. اسماعيليان به جاي آنکه آزادانديشي ارتدادآميز عصر خود را سرکوب کنند، کوشيدند که دين را با آن آشتي دهند. از اين رو آيين اسماعيلي با آزادانديشي آن روزگار سخت پيوستگي داشت و از مجادلات کلامي برکنار بود. شيوه هاي تبليغي اسماعيليان به شيوه هاي تبليغي فرقه ی اخوان صفا مي مانست، و اين مانندگي حاکي از وجود رابطه اي بين اين دو فرقه است.
محرک و منشأ آيين اسماعيلي هر چه باشد، در اين ترديد نيست که اسماعيليان در برابرِ شيوه هاي فکري گوناگون واکنشي کردند و از اين رو از لحاظ فرهنگ اسلامي اهميت بسيار دارند. بي گمان در هر جامعه ی زنده ی پرشور، نظريات فلسفي و ديني متنوعي فراهم مي آيند؛ ولي چون تنوع فکري از ديدگاه دين امري خطرآفرين است، بزودي واکنشي در جامعه پديدار مي شود و محدوديتهايي پيش مي آورد. مثلاً در اروپاي سده ی هيجدهم، فيخته که در آغاز ماهيت ماده را مورد تجسس قرار مي داد، خود سرانجام به همه خدايي کشانيده شد. در برابر اگوست کنت که همه ی تجسسات لاهوتي را طرد و معرفت را به ادراکات حسي محدود کرد، شلاير ماخر (Schleiermacher) نيروي عقل را در راه ايمان فرو نشانيد، ياکوبي (Jacobi) براي وصول به معرفت، عاملي والاتر از عقل يافت و دومستر (De Maistre) و شله گل (Schlegel) پاپ را موجودي معصوم شناختند و بر او تکيه زدند. در عالم اسلام نيز اسماعيليان و ديگر گرايندگانِ اصل امامت، در مورد امام به شيوه ی دومستر و شله گل انديشيدند. با اين همه، اسماعيليان در عين بستگي به آن اصل، جايي براي آزادانديشي باقي گذاشتند.
بنابراين هويداست که آيين اسماعيلي را بايد يکي از جنبه هاي مبارزه ی پايداري که متفکران مستقل ايراني بر ضد آرمانهاي ديني و سياسي اسلام آغاز کرده بودند، دانست. (19) اين آيين اساساً يکي از وجوه مذهب شيعه بود، اما به وسيله ی عبدالله بن ميمون از محدوديت رست. اين مرد عجيب که با ابوالحسن اشعري، دشمن بزرگ آزادانديشي معاصر بود و مبشر خلفاي فاطمي مصر به شمار مي رفت، بنا بر طرحي عظيم، تارها و پودهاي متنوع را بربافت و نظامي به بار آورد که به سبب رمزآميزي خود و بهره اي که از فلسفه ی فيثاغورسي داشت، مقبول ذهن ايراني افتاد. مانند اخوان صفا همه ی افکار بارز عصر خود را در زير پوشش آيين امامت گرد آورد و مذهب تهورآميز خود را با فلسفه ی يوناني و مسيحيت و آيين مانوي و افکار معتزلي و تصوف و معتقدات مرتدان ايراني و بيش از اينها، با نظريه تجسد مجردات آراست. مطابق اين مذهب، امام يا رهبر اسماعيليان عقل کلي مجسم است و بتدريج جنبه هاي گوناگون حقيقت را بر مبتديان آشکار مي کند. عقل کلي در هر عصري به فراخور رشد فکري مردم، به درجه اي در شخص امام تجسد مي يابد.
از ظهور و تحول مذهب اسماعيلي بخوبي برمي آيد که جريان آزادانديشي از بيم آنکه مبادا در راه تکامل روزافزون خود، دستخوش انهدام گردد، جوياي پايگاهي استوار شد. ولي بر اثر طنز سرنوشت بر پايگاهي دست يافت که يکسره موجوديت آن را به خطر انداخت. آيين امامت که هنوز از شور نيفتاده بود، آزادانديشي زمان را چون کودکي بي کس به فرزندي برگزيد و با اين کار، جذب تمام معارف گذشته و حال و آينده را براي خود ممکن گردانيد.
بدبختانه بستگي فرقه ی اسماعيليه به سياست آن عصر باعث گمراهي بسياري از محققان شده است. اينان و از آن جمله، مک دانلد (Macdonald) آيين اسماعيلي را توطئه ايراني نيرومندي براي برانداختن قدرت سياسي عرب دانسته و دستگاه ديني اسماعيلي را که از وجود برخي از بزرگترها مغزها و بي آلايش ترين قلبها برخوردار بود، به تحقير، جرگه اي مرکب از آدم کشان سياه دل که همواره در پي شکار مي گردند، خوانده اند. هنگام برآورد کارهاي اسماعيليان، بايد به ياد آوريم که اينان در معرض وحشيانه ترين آزارها بودند و از اين رو خواه ناخواه به خشونت کشانيده شدند. در جامعه هاي سامي کشتن انسان به نام دين کاري برکنار از هر گونه اعتراض و حتي مشروع بود، چنانچه در اروپا نيز پاپ ها حتي تا قرن شانزدهم بر آدم کشيهاي مخوفي چون کشتار روز عيد بارته له مي (Barthélemy) صحه مي نهادند.
تنها در روزگار کنوني است که هر گونه آدم کشي- چه ديني و چه غير ديني- جنايت محسوب مي شود. بنابراين روا نيست که نسلهاي گذشته را با موازين اخلاقي کنوني داوري کنيم. بالاتر از اين جنبش ديني بزرگي چون نهضت اسماعيلي که لرزه بر ارکان امپراطوري پهناوري انداخت و با وجود اهانتها و اتهامها و شکنجه هاي گوناگون، با سرافرازي از بوته ی آزمايش بيرون آمد و قرنها قهرمان علم و فلسفه شد، هرگز نمي تواند صرفاً زاده ی توطئه ی سياسي ناپايداري باشد. اين آيين، آييني است که در عصر حاضر هم با آنکه از شور نخستين خود خالي شده است، کمال مطلوب انبوهي از مردم هند و ايران و آسياي ميانه و سوريه و افريقاست، و در تفکر بابي نيز که از مرامهاي اخير ايراني است، راه يافته است.
بازگرديم به فلسفه ی اسماعيلي، متفکران اين مذهب مفهوم الوهيت را از معتزليان اخير به وام ستاندند. بنابر آموزش آنان، خدا يا اصل نهايي هستي قبول صفت نمي کند، و ذات او نسبت پذير نيست. هنگامي که صفت « قادر» را محمول او قرار مي دهيم، فقط اين را مي رسانيم که او بخشنده ی قدرت است، و هنگامي که او را به صفت « قديم » متصف مي کنيم، مرادمان قِدَم « کلمه » خدا يا به اصطلاح قرآن، « عالم امر » است که در برابرِ عالم محدث ( خلق ) قرار دارد. همه ی تناقضات در ذات الوهيت زدوده مي شوند و همه ی اضداد از او برمي خيزند. اسماعيليان باور داشتند که با اين شيوه مسئله ی بزرگ آيين زردشت را حل کرده اند. انديشمندان اسماعيلي به قصد يافتن پاسخي براي پرسش « کثرت چيست »، از اصلي که در نظر ايشان از بديهيات فلسفي بود، سود جستند. آن اصل چنين بود: از واحد فقط واحد خيزد ( قاعدة الواحد ). اما واحد نوي که از واحدي کهنه به وجود مي آيد، يکسره از واحد کهنه متفاوت نيست، بلکه همان واحد کهنه است که تحول يافته و نوگرديده است. بنابراين بايد پذيرفت که « وحدت اولي » تحول کرده و به صورت « عقل اول » يا « عقل کلي » درآمده و سپس با تحولي ديگر، « نفس کلي » را پديد آورده است. « نفس کلي » به حکم ذات خود، خواستار آن بود که با « وحدت اولي » يگانه شود. پس حرکت و جسمي که داراي قدرت حرکت باشد، ضرورت يافتند. « نفس کلي» براي نيل به غايت خود، افلاک را که در جهت مطلوب او، حرکتي دوري دارند، آفريد. همچنين دست به آفرينش عناصري که با يکديگر آميختند و جهان پديدار را به وجود آوردند، زد. جهان پديدار صحنه ی تکثر است و « نفس کلي » مي کوشد که از ميان کثرات بگذرد و به مبدأ اصيل خود واصل گردد. نفس جزئي خلاصه ی جهان است و صرفاً براي پرورش و پيشرفت به وجود آمده است. «عقل کلي » گاه به گاه در شخصيت امام مجسم مي شود و امام نفوس جزئي را به فراخور آزمايش و دريافت آنان، منور مي گرداند و آرام آرام از ميان کثرات، به دنياي وحدت جاويدان راه مي برد. هنگامي که « نفس کلي » به غايت خود رسد يا بهتر بگوييم، به بود ژرف خود بازگشت کند، گسستگي و پراکندگي آغاز مي شود. پس ذراتي که جهان را ساخته اند از يکديگر جدايي مي گيرند، عناصر وابسته ی نيکي، به حق يا خدا که نماينده ی وحدت است، مي پيوندند، و عناصر وابسته ی بدي، به ناراستي يا شيطان که نمودار کثرت است، اتصال مي يابند. (20)
اين بود خلاصه اي از فلسفه ی اسماعيلي که به قول شهرستاني، آميزه اي از نظريات مانوي و افکار فلسفي آن روزگار است. رهبران اسماعيلي پس از آنکه مبتديان را نسبت به معتقدات ديرين به شک مي انداختند، فلسفه ی خود را نرم نرمک به آنها القا مي کردند و عاقبت آنان را به مرحله ی رهايش معنوي مي رسانيدند. مؤمنان اسماعيلي در اين مرحله شعاير مختار ديني را ترک مي گفتند و دين صوري را چيزي جز دستگاهي مشحون از دروغهايي مصلحت آميز نمي دانستند.
نگرش فلسفي اسماعيلي زاده ی نخستين کوششي بود که براي آميختن فلسفه با جهان بيني اصيل ايراني صورت گرفت. اسماعيليان در پرتو فلسفه ی ترکيبي خود، در بازنمايي اسلام کوشيدند و در اين راه به شيوه اي که بعداً مقبول صوفيان افتاد، به تأويل قرآن پرداختند. در نظام فکري اسماعيلي، اهريمن زردشت، آفريننده ی بدسگال بديها نيست، بلکه اصلي است که بر « وحدت ازلي » مي شورد و با در هم شکستن آن، تشتت عالم پديدار را به وجود مي آورد. اين اصل اختلاف انگيز که جزو ذات « وحدت ازلي » و مبين تشتت جهان محسوس است، رفته رفته تحول يافت و در سده ی هشتم هجري به وساطت فرقه ی حروفي که به آيين اسماعيلي وابستگي داشت، از يکسو با تصوف و از سوي ديگر با تثليت مسيحي برخورد کرد. حروفيان بر آن بودند که کلمه ی « کُن» ( باش ) کلمه ی قديم خداست و با آنکه خود نامخلوق است، صورت خارجي مي يابد و به خلق کشانيده مي شود. اما از « کلمه »راهي به سوي شناخت ذات الوهيت نيست، زيرا الوهيت از دستياز ادراک حسي برکنار است. (21) بنابراين « کلمه » بود که براي متجلي گردانيدن « پدر »، در زهدان « مريم » تجسد يافت. (22) جهان سراسر تجلي« کلمه » خداست. خدا در « کلمه » حلول کرده است. (23) همه ی صداهاي جهان در خداست. هر ذره اي سرود قِدَم را ترنم مي کند. (24) هر چه هست، بقاست. آنها که خواهان کشف حقيقت نهايي هستي اند، بايد «مسمّا » را در « اسم » بجويند، زيرا « اسم » در عين حال، هم موضوع خود را پنهان مي دارد و هم آن را نمايان مي کند. (25)

3. آيين اشعري يا واکنشي در برابر خردگرايي

نهضت خردگرايي که از حمايت نخستين خلفاي عباسي برخوردار بود، چندگاهي در مراکز فکري عالم اسلام رواج يافت. ولي در اواخر سده ی سوم با واکنش شديد متشرعان رو به رو شد. نهضت نوين رهبر بسيار پرشوري به نام ابوالحسن اشعري ( متولد در 260 هجري ) داشت که چندي نزد استادان معتزلي شاگردي کرد و روشهاي آنان را فراگرفت و سپس با همان روشها کاخي را که معتزله با رنج فراوان برآورده بودند، فروافکند. اشعري با استاد خود، ابوعلي جبّائي که نماينده ی معتزليان اخير بصره به شمار مي رفت (26)، بحثهاي بسيار کرد (27)، و بر اثر اين بحثها، پيوند دوستانه ی آن دو گسيخت و اشعري اردوي معتزله را بدرود گفت.
اشپي تا مي نويسد: « اشعري از جهت ديگري هم براي ما شخصيتي پراهميت است، به اين معنا که خلف صدق عصر خود بود و با جريانهاي پياپي آن عصر همگاني داشت، گرايشهاي گوناگون آن عصر مهمِ سياسي و ديني در او بوضوح منعکس شدند: ايمان متشرعان و عقل اعتزاليان در شخصيت او جمع آمدند. اشعري در کودکي متشرع و در جواني معتزلي بود، و زندگي او آيينه ی تمام نماي عجز کودکانه ی آن يک و نارسايي و ناتمامي اين يک محسوب مي شود. » (28) در برابر جاحظ، ديگر فرزانگان معتزلي که اذهان خود را از هر گونه قيدي آزاد مي کردند و در مواردي گرفتار تفکري کاملاً منفي مي شدند، اشعري جوياي آن بود که اسلام را از عناصر بيگانه بپالايد و از اين گذشته، شعور ديني مردم را با موازين دين اسلام هماهنگ گرداند. خردگرايان معتزلي که هستي را تنها با عقل مي سنجيدند و دين را با فلسفه مي آميختند و معتقدات ديني را با مفاهيم و اصطلاحات فلسفي تعبير مي کردند، خواه ناخواه از مقتضيات طبع انساني غفلت ورزيدند و انسجام دستگاه ديني اسلام را به خطر انداختند. از اينجا بود که واکنشي در برابر آن پديد آمد.
واکنش اشعري در برابر فرقه معتزله سبب شد که روش جدلي معتزليان براي دفاع از وحي الهي به کار رود. اشعريان در رد نظر خردگرايان، نظريه ی صفات خدا را پيش کشيدند و در موضوع اراده راهي ميان جبر افراطي ديرين و اختيار افراطي معتزليان جستند و اعلام داشتند که اختيار و نيز همه ی افعال انساني مخلوق خدا هستند، و توانايي « کسب » افعال گوناگون به انسان عطا شده است. (29) اما فخرالدين رازي که بر اثر حمله ی شديد خود به فلسفه سخت مورد مخالفت نصيرالدين طوسي و قطب الدين شيرازي قرار گرفت، امکان « کسب » فعاليتهاي متفاوت را انکار کرد و در تفسيري که بر قرآن نوشت، صريحاً به جبر گراييد. يکي ديگر از فرقه هاي مخالف خردگرايي که ماتريديه نام داشت و به وسيله ی ابومنصور، اهل ماتريد سمرقند بنيادگذاري شده بود، در اين زمينه با نظر خردگرايان موافقت کرد و در برابر نظر اشعري، آموزش داد که انسان بر فعاليت خود سلطه ی مطلق دارد و قدرت اختيار او در همه ی افعال او راه مي يابد.
اشعري اين قضايا را صرفاً از لحاظ مصالح ديني به ميان نهاد. ولي موضوع هماهنگ کردن عقل و وحي الزاماً به موضوع ذات نهايي هستي و موضوعات فلسفي ديگر کشانيده شد. پس باقلاني به برخي از قضاياي فلسفي محض مانند اينکه جوهر، واحدي منفرد است و کيف نمي تواند محمل کيف ديگر باشد و خلأ کامل ميسر است، پرداخت و با تجسسات خود در علم کلام، زمينه اي فلسفي براي آيين اشعري فراهم آورد. (30) سپس متفکران اشعري به قصد رويارويي با نظامهاي فلسفي روزگارِ خود، به ناگزير تن به فلسفه پردازي دادند و نظريه اي خاص درباره ی علم تنظيم کردند.
ما در اين مقام به دفاع فرقه ی اشعري از شرع و مسائل شرعي مثلاً غيرمخلوق بودن قرآن و ديده شدن خدا کاري نداريم. فقط مي کوشيم که از خلال مجادلات معتزليان، عناصر فلسفي اين فرقه را بيرون کشيم و زمينه ی فلسفي آن را مورد بحث قرار دهيم.
در آيين اشعري، خدا وجود واجب نهايي است. صفات خدا عين ذات اوست (31)، و وجود و ماهيت او يگانه اند. اشعريان براي اثبات وجود خدا، گذشته از آنکه از موضوع حدوث حرکت سود جستند، چنين استدلال کردند:
1. همه ی اجسام از جهت وجود خود، يکي هستند. اما با وجود اين يگانگي، کيفياتي متفاوت و حتي متضاد دارند. بنابراين بايد براي تبيين تفاوت اجسام، علتي نهايي موجود باشد.
2. براي تحقق هر موجود محدث علتي لازم است؛ جهان محدث است و بنابراين بايد علتي داشته باشد- و آن علت، خداست.
اشاعره درباره ی حدوث جهان مي گفتند: هر چه در جهان وجود دارد، يا جوهر است يا عرض. بديهي است که عرض، محدث است، و چون هيچ جوهري نمي تواند مستقل از عرض موجود باشد، پس لازم مي آيد که جوهر هم محدث باشد. حدوث جوهر حدوث عرض را ايجاب مي کند، و اگر به قِدَم جوهر اعتقاد کنيم، قِدَم عرض هم لازم خواهد آمد.
اشعريان در پاسخ اين پرسش که « شيء چيست » بدقت به نقد مقولات ارسطو پرداختند و به اين نتيجه رسيدند که اجسام در ذات خود هيچ گونه خاصيتي ندارند. (32) اينها ميانِ خواص اولي و خواص ثانوي اشيا فرقي نگذاشتند، و همه ی خواص را نسبتهايي ذهني شمردند. کيفيت را هم عرضي پنداشتند که بدون آن، وجود جوهر ممکن نمي شود. لفظ « جوهر » يا « جزء لايتجزي » در نظر اشعريان، صريحاً بر امري خارجي دلالت نمي کرد. به اقتضاي غيرت ديني خود و براي دفاع از مفهوم خلقت الهي، جهان را نمايشگاه امور ذهني انگاشتند و مانند بارک لي (Berkeley)، نظم و نسق امور ذهني را با مشيت الهي تبيين کردند. کانت در بررسي جريان شناخت انساني فقط تا مفهوم شيء في نفسه (Ding an Sich) پيش رفت. اما حکيمان اشعري از اين حد درگذشتند و برخلاف واقع گرايان لاادري آن زمان، اعلام داشتند که شيء في نفسه يا ذات دروني اشيا تنها بدان سبب که مورد ادراک شخص مدرک مي گيرد، موجوديت مي يابد. بنابراين، مذهب ذره ی ايشان به نظريه اتوم گرايي لوتسه (Lotze) مي ماند. لوتسه با آنکه خواهان تصديق واقعيت خارجي بود، بدان جا کشانيده شد که واقعيت خارجي را به ذهنيت محض تحويل کرد. (33) با اين همه، اشعريان و نيز لوتسه نتوانستند ذرات را زاده ی وجود لايتناهي بدانند، زيرا چندان در توحيد محض پيش نرفته بودند که ماسوي الله را يکسره رها کنند. در نتيجه، با آنکه به شيوه ی بارک لي از ديدگاه انگارگرايي محض دست به تحليل ماده زدند، باز شايد به اقتضاي نوعي واقع گرايي غريزي و به حکم سنن مذهب ذره، از کلمه ی « ذره » دست برنداشتند و بدين وسيله کوشيدند که مهري واقع گراي بر انگار گرايي خود زنند. اشاعره برابر مصالح علم جزمي کلام، با نظري انتقادي به فلسفه ی محض نگريستند و در نتيجه ی آن، به فلسفه پردازي کشانيده شدند و براي خود نظامي ترتيب دادند.
يکي ديگر از مسائل فکري اشعريان که از لحاظ فلسفي، پرمعنا و بسيار مهم است، مسئله عليت است. (34) حکماي اشعري براي اثبات امکان معجزه، به نفي قاعده عليت پرداختند، همچنان که بر رأي معتزله درباره مرئي نبودن خدا طغيان کردند و با رد اصول علم ابصار، مدعي شدند که خدا گرچه بُعد ندارد، باز قابل رؤيت است. (35) در آن زمان متشرعان اسلامي، هم معجزات را باور داشتند و هم اصل عليت عمومي را مي پذيرفتند و مي گفتند که خدا به هنگام وقوع معجزه، اصل عليت را به حال تعليق درمي آورد. ولي اشاعره با طرح همساني علت و معلول، از رأي متشرعان سرپيچيدند و ادعا کردند که مفهوم قوه يا علت پوچ است، و آنچه ما از اشيا مي دانيم جز تأثراتي موّاج که به امر خدا نظام گرفته اند و به ما مي رسند، نيست.

4- غزالي

شرح فلسفه اولاي اشعري بدون ذکري از ابوحامد محمد غزالي ( متوفا در 505هجري) تمام نيست. با آنکه بسياري از علماي کلام، درباره غزالي داوريهاي نادرست کرده اند، بي گمان اين فيلسوف يکي از بزرگترين شخصيتهاي عالم اسلام است. غزالي شکاک توانايي بود که پيش از دکارت، به روش فلسفي او انديشيد(36)، و « هفتصد سال قبل از هيوم، با لبه تيز شيوه جدلي خود، قيد عليت را گسست. » (37) غزالي نخستين کسي بود که کتاب منظمي در رد فلسفه نوشت و متشرعان را از ترسي که نسبت به اهل فلسفه داشتند، آزاد کرد. نفوذ او سبب شد که از آن پس مطالعه معارف ديني با مطالعه فلسفه همراه شود و زمينه نظام آموزشي شامخي که بزرگ مرداني چون شهرستاني و رازي و سهروردي به بار آورد، هموار گردد.
غزالي در بيان بينش خود چنين نوشته است: از کودکي بدان گرايش داشتم که اشيا را با فکر خود بشناسم. در نتيجه اين گرايش، بر نمابع استناد طغيان کردم. پس همه اعتقاداتي که از کودکي در ذهن من رسوخ يافته بودند اهميت پيشين خود را از دست دادند. دريافتم که از ديرباز، يهوديان و مسيحيان و پيروان اديان ديگر اسير منابع استناد بوده اند، حال آنکه دانش حقيقي بايد از هر گونه ترديد برکنار باشد. مثلا آشکار است که ده بزرگتر از سه است، و اگر کسي که مي تواند چوبي را به ماري تبديل کند و نمايشي شگفت انگيز عرضه دارد، بکوشد تا خلاف آن قضيه را به اثبات رساند، با تمام توانايي خود، از نفي قطعيت قضيه مورد بحث ناتوان خواهد بود. (38)
غزالي همه ی منابع شناخت را مورد مداقه قرار داد و سرانجام تصوف را منبع شناخت حقيقي يافت. غزالي جداً به مسئله ماهيت نفس پرداخت، در صورتي که اشعريان بر اثر توحيد جامد و به اقتضاي تصور محدود خود از جوهر، نمي توانستند به سهولت در اين باره بحث کنند. غزالي درباره خدا نيز نظر داد. اما بيان دقيق اين نظر بسي دشوار است. مانندبورگر (Borger) و زول گر (Solger) آلماني، همه خدايي صوفيانه را با مفهوم خداي متشخص اشعري آشتي داد. از اين رو، به آساني نمي توان گفت که آيا غزالي تابع فلسفه ی همه خدايي تام و تمام است يا به گونه اي همه خدايي شخصي- از آن گونه که مطلوب لوتسه است- باور دارد. از ديدگاه غزالي، نفس قادر به ادراک اشياء است. ولي ادراک امري غرضي است و مي بايد به جوهر يا ذاتي آزاد از همه ی اعراض بدن وابسته باشد. غزالي در رساله المضنون به علي غيراهله خودداري پيغمبر اسلام را از مکشوف گردانيدن ماهيت نفس يا روح توجيه کرد و نوشت: مردم بر دو نوعند: ساده انديشان و انديشمندان. ساده انديشان ماده را شرط وجود مي دانند و تصوري از جوهر مجرد ندارند. اما انديشمندان با منطق خود بر مفهوم وسيع نفس که جامع خدا و روح فردي است، دست مي يابند. (39) اين سخن مي رساند که غزالي گرايشي به همه خدايي داشته و از اين رو ترجيح داده است که در مورد ماهيت نهايي نفس خاموش ماند.
غزالي را يکي از اشاعره مي شناسند. ولي براستي چنين نيست، و غزالي مذهب اشعري را فقط براي توده ها شايسته مي ديد. مطابق نوشته شبلي، « غزالي معتقد بود که سرّ ايمان را نمي توان مکشوف کرد. به اين دليل خواستار ترويج الهيات اشعري شد و با ابرام فراوان، شاگردان بلافصل خود را از انتشار نتايج تفکرات خصوصيش برحذر داشت. » (40) اين نظر و نيز اصرار او در به کارگيري مصطلحات فلسفي، متشرعان را بدو بد گمان کرد. ابن جوزي و قاضي عياض و برخي ديگر از حکماي متشرع نامدار علنا او را « گمراه » خواندند، و حتي عياض از اين حد نيز پيشتر رفت و فرمان داد که همه آثار فلسفي و ديني غزالي را سراسر خاک اسپانيا نابود گردانند.
از آنچه گذشت، دريافت مي شود که شيوه جدلي معتزله تشخص خدا را نفي کرد و الوهيت را به صورت کليت نامعين صرف درآورد، ولي جنبش اشعري جنبه شخصي خدا را مورد تاکيد قرار داد و در عوض، واقعيت خارجي طبيعت را منکر شد. با وجود نااستواري نظام معتزلي در زمينه ی عينيت جزء لايتجزي(41)، بر روي هم فرقه ی معتزله جزء لايتجزي را واقعيت عيني مي شمرد، حال آنکه اشعريان آن را دام زودگذري از اراده الهي مي انگاشتند. معتزليان طبيعت را قبول و خداي عوام را رد مي کردند. اما اشاعره طبيعت را قرباني مي کردند تا خداي متشرعان را نجات دهند. در برابرِ اين دو فرقه، صوفيانِ مستِ خدا را مي بينيم که دور از جنجالهاي ديني آن روزگار، هر دو جنبه ی هستي را پذيره مي شوند، هر دو را جلايي روحاني مي بخشند و همه ی جهان را تجلي خدا مي بينند. مفاهيم متضادي که مذاهب ديگر به خدا نسبت مي دادند، در خداي متعال صوفي جمع آمده اند. بازپسين نداي معتزليان خرد گراي يا به گفته صوفيان« استدلاليان چوبين پا» را از زبان غزالي شکاک مي شنويم. روح بي آرام اين حکيم پس از آنکه ديرگاهي در بيابان ملالت آور خرد و استدلال سرگرداني کشيد، در ژرفناي پرآرامش عواطف انساني براي خود آرام جايي يافت. غزالي به قصد دفاع از الهيات اسلامي، بر معتقدات متعارف شک نکرد، بلکه شک او آغاز کوششي بود که براي رسيدن به معرفتي والاتر صورت گرفت. بنابراين بايد شک غزالي را به منزله ی پيروزي آرام تصوف بر گرايشهاي عقلي آن زمان دانست.
خدمت مثبت غزالي را به فلسفه ايران بايد در کتاب کوچکي به نام مشکوة ی الانوار جست. غزالي کتاب خود را با آيه اي از قرآن آغاز کرده است: « خدا نور آسمانها و زمين است. » سپس به ثنويت کهن ايراني- نور و ظلمت - که پس از او به وسيله شيخ اشراق گسترش يافت بازگشته و اعلام داشته است که نور، تنها وجود حقيقي است، و هيچ ظلمتي عظيم تر از ظلمت لاوجود نيست. اما ذات نور، ظهور يا تجلي است، و تجلي همانا نسبت است. (42) جهان از ظلمت پديد آمد، ولي خدا از نور خود بر آن پاشيد(43)، و هر بخش آن به فراخور نوري که دريافت داشت، به درجه ای، قابل رؤیت شد.اجسام متفاوت اند. برخی تاریک اند، برخی تار، بعضي روشن و پاره اي روشني بخش. به همين ترتيب مردم با يکديگر فرق دارند. برخي از موجودات انساني ديگران را تنوير مي کنند، و از اينجاست که پيغمبر اسلام در قرآن « سراج منير » خوانده شده است. چشم جسماني فقط تجليات بيروني نور مطلق يا حقيقي را مي بيند. ولي در دل انسان چشمي دروني وجود دارد که برخلاف چشم بيروني، خود را هم مانند غير مي بيند و از امور متناهي درمي گذرد و در حجاب تجلي رخنه مي کند. براستي انديشه غزالي در مشکوة الانوار تخمي بود که رفته رفته روييد و به هنگام خود بار داد- بار آن فلسفه ی اشراق شهاب الدين سهروردي است.
آيين اشعري در عرصه ی دين تحولاتي بزرگ به بار آورد. يکي از اين تحولات سرکوبي آزاد انديشي و ارتداد آميزي بود که دستگاه ديني اسلام را سخت تهديد مي کرد. در حوزه ی فلسفه ی نيز موجد تغييرات عمده شد. از آن جمله:
1- بر اثر نفوذ آيين اشعري، فلسفه يوناني آزادانه مورد انتقاد قرار گرفت.
2- در آغاز سده ی پنجم هجري که آيين اشعري دژ خردگرايي را سر به سر فرو ريخت، شيوه اي که بايد آن را اثبات گرايي ايراني ناميد، گروهي از متفکران را جلب کرد. ابوريحان محمد بيروني (44) و ابوعلي بن هيثم از اين زمره بودند.
ابن هيثم که به کشف « زمان واکنش »(45) نايل آمد، يکي از پيشاهنگان روان شناسي تجربي نوين به شمار مي رود. ابن هيثم تحقيق درباره امور فوق حس را روا ندانست و در مسائل ديني سکوتي احتياط آميز پيش گرفت. (46) پيش از روزگار اشعري چنين شيوه هايي يا قابل توجيه نبودند يا اصلاً به وجود نمي آمدند.

پي‌نوشت‌ها:

1- در دوره ی خلافت عباسي، بسياري کسان در نهان مانوي آيين بودند.
محمد بن اسحق النديم: کتاب الفهرست، ويراسته فلوگل و ديگران، ج اول، لايپ زيگ، 1871، ص 338
در کتاب المعتزله از مباحثه ابوالهذيل و صالح ثنوي در اين باره سخن رفته است.
T. W. Arnold (ed) Al-Mu"tazila, Leipsig. 1902.p.27
Macdonald: Muslim Theology p.133 همچنين رک.
2-حکيمان معتزلي از آن کشور هاي گوناگون بودند، ولي بيشتر آنان يا تباري ايراني داشتند يا در ايران به سر مي بردند. واصل بن عطا که او را بنيانگذار اين فرقه دانسته اند، ايراني بود.
E. Browne: Literary History Of Persia Vol. I.P. 281
فون کره(Von Kremer) مجادلات ديني دوره ی اموري را شروع کار فرقه معتزله مي شمارد. البته اين فرقه اساساً ايراني نبود، ولي چنان که براون مي نويسد، شيعيان در موارد بسيار با فرقه هاي قدريه و معتزله توافق داشتند، و از اين رو هنوز هم مذهب شيعي ايران از جهات گوناگون به افکارمعتزليان مي ماند، و شيعيان از ابوالحسن اشعري که رقيب بزرگ معتزليان بود، بيزاري مي جويند. ( براون، همان، ص 283).
در هر حال مي توان گفت که برخي از نمايندگان بزرگ فرقه معتزله مانند ابوالهذيل به مذهب شيعه گروش داشتند. ( آرنولد، همان، ص 28)
از طرف ديگر بسياري از پيروان اشعري ايراني بودند، و از اين بر مي آيد که نحوه انديشه اشعري را نبايد سامي محض انگاشت. رسالات ابن عساکر در اين مورد شايان ملاحظه است.
3- ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته ی کورتن، لندن، 1846، ص 34
4-Frankel: Ein Mu"tazilitischer Kalam, Wien 1872,p.13
5- ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته ی کورتن، 1846، ص 48
Steiner: Die Mu"taziliten Leipsig 1865.p.59
6- ابي محمد علي حزم، کتاب الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج چهاردهم، قاهره، [ بي تا ]، چاپ اول، ص 197؛ شهرستاني، همان، ص 42
7- اشتاي نر: پيشين، ص 57
8- همان، ص 59
9- ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته ی کورتن، 1846، ص 38
10- ابي محمد علي حزم، کتاب الفصل في الملل و الأهواء و النحل، ج پنجم، ص 42
11- ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته ی کورتن، لندن، 1846، ص 38
12- اشتاي نر: پيشين، ص 80.
13- ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته کورتن، لندن، 1846، ص 38.
14- ابي محمد علي حزم کتاب الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج چهارم، ص 194 و 197
15- همان، ص 194
16- ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته ی کورتن، لندن، 1846، ص 44
17-در بحث مذهب ذره از کتاب المسائل في الخلاف بين البصرين و البغداديين في الکلام في الجوهر، اثر ابورشيد سعيد نيشابوري ويراسته ی آرثر بيرام (Arthur Biram) استفاده بسيار کرده ام
18- مک دانلد، همان، ص 161.
19- ابي محمد علي حزم در کتاب الفصل في الملل و الاهواء و النحل، وجود فرقه هاي مرتد ايراني را محصول مبارزه مداوم ايرانيان پردستان که خواهان درهم شکستن قدرت عرب به شيوه هايي مسالمت آميز بودند، شمرده است.
Von Kremer: Geschichte der Herrschenden ldeen des lslams, 10&pp.11
20- ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته کورتن، 1846، ص 149
21-ابوالفضل استرابادي: جاويدان کبير، کتابخانه دانشگاه کمبريج، برگ 149الف.
22- همان، برگ 280 الف.
23- همان، برگ 366 ب.
24- همان، برگ 155 ب.
25-همان، برگ 382 الف.
26- Mehren Extracts from Ibn Asakir, Travaux de Troisième Session du Congrès International. des Orientalistes p. 261
27- Spitta: Zur Geschichte Abul-Hasan Al-Ash" ari pp. 42&43
همچنين شرح مباحثه جبائي و اشعري در وفيات الاعيان ابن خلکان.
28- اشپي تا، همان، ص 7( مقدمه )
29- ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته ی کورتن، ص 69
30- Martin Schreiner. "Zur Geschichte des As"aritenthums", Huitième Congrès International des Orientalistes 1889,p.82
31- Martin Schreiner. Zur Geschichte des As" aritenthums Huitième Congrès International des Orientalistes II me Partie. 1893.p.113
32- مک دانلد: پيشين، ص 201 به بعد؛
Shibli: llm al-Kalam pp. 60&72
33- لوتسه از اتوم گرايان است، ولي اتوم ها را مادي نمي داند. مي گويد: کيفيات حسي و از آن جمله بُعد، محصول فعل متقابل اتوم ها هستند. پس اتوم نمي تواند خود واجد کيفيت امتداد باشد.حقيقت حسي بُعدها مانند حقيقت زندگي و ساير کيفيات حسي، از همکاري نقطه هاي نيرو فراهم مي آيد. اين نقطه ها در وعاء زمان، مبادي فعل « وجود اولاي لايتناهي » محسوب ميشوند.
H.Höffding: History of Modern Philosophy Tr. B. E. Meyer. Vol II. p. 516
34- شبلي: پيشين، ص 64 و 72
35- ابوالفتح تاج الدين محمد شهرستاني، الملل و النحل، ويراسته ی کورتن، ص 82.
36-کتاب احيا علوم الدين غزالي « چنان شباهت تامي به گفتار درباره روش Discours la des)
Méthode) دکارت دارد که اگر در عصر دکارت ترجمه اي از آن در دست بود، همه کس دکارت را به انتحال متهم مي کرد. » [ مولف به خطا، به جاي کتاب المنقذ من الضلال، از کتاب احياء علوم الدين نام برده است. - م)
Lewes: History of Philosophy Vol II. P. 50
37- Journal of the American Oriental Society Vol. 20. p. 103
38-ابوحامد محمد غزالي، المنقذ من الضلال، ص 3.
39- سيد احمد، النظر في بعض مسائل الامام الهمام ابوحامد الغزالي، آگره، شماره ی 4، ص 3 به بعد.
40- شبلي: پيشين، ص 66
41- ابي محمد علي حزم، کتاب الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج پنجم، ص 63 و 64.
42- ابوحامد محمد غزالي، مشکوة ی الانوار، کتابخانه اداره ی هندوستان، برگ3 الف
43- غزالي در اين باره به ذکر يک حديث نبوي پرداخته است. همان، برگ 10 الف
44- بيروني تعاليم آريابهاتا (Aryabhatta) را مي پسندد و چنين نقل ميکند: « شناخت آنچه در پرتو خورشيد روشن شده است، ما را بس است. آنچه در وراي اين است، هر چند وسعت ناپيمودني دارد، ما را سودي نمي رساند. زيرا حواس چيزي را که در دسترس آفتاب برکنار باشد، ادراک نمي کنند، و چيزي که حواس ادراک نکنند، بر ما دانسته نمي شود. » از اين سخن مي توان به فلسفه ی بيروني رسيد: دانش يقيني فقط از ادراکات حسي که به وسيله ی عقل به يکديگر پيوسته شوند، به دست مي آيد.
-De Boer: History of philosophy in Islam, London .1933 p. 146
45- [ فاصله ی زماني بين شروع فعاليت يک تحريک بيروني و شروع واکنش ارگانيسم را « زمان واکنش » گويند.- م.]
46-« نزد ابوعلي بن هيثم حقيقت صرفاً چيزي است که به قواي حسي و ادراکي عرضه و به وسيله فهم دريافت مي شود، ادراکي است که صورتي منطقي به خود گرفته است. » همان، ص 150.

منبع مقاله :
اقبال لاهوري، محمد(1392)، سير فلسفه در ايران، مترجم: ا. ح. آريان پور تهران: مؤسسه انتشارات اميرکبير، چاپ هفتم